II CONGRESO INTERNACIONAL

sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica

Barcelona, 30 marzo – 1 abril de 2005

CONFERENCIA INAUGURAL

ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO

El bien, medida de la verdad

Fr. Orlando Todisco, OFMConv

Presidente de la Pontificia Facultad Teológica de San Buenaventura, Roma

El mundo es porque ha sido querido. Es un volitum , no un effectum . La raíz del ser es la libertad. El franciscano está convencido del valde bonum del ser: la bondad de éste tiene su raíz y su coronación en la libertad de quien lo ha querido. Y esto, que se dice del mundo, se puede decir también del hombre, querido ut initium haberet , para que fuese un nuevo capítulo. Expresión de libertad, el hombre es a su vez principio de libertad, en el sentido de que puede no actuar o actuar de modo distinto al que actúa. La libertad es la semilla luminosa que Dios ha sembrado en el corazón del mundo. Pero, ¿qué sucede cuando la libertad se enrigidece en la necesidad? ¿Es libertad si puede convertirse en necesidad, en el tiempo y en la eternidad?

Cristo no vino a juzgar al mundo, sino a salvarlo: Dios envió a su Hijo “para que el mundo se salve por medio de él” (Jn 3,17), es decir, para volver a descubrir –y enriquecerla aún más– la bondad originaria y nunca repudiada de la creación. Ciertamente , no podemos olvidar la teología del juicio (de la condena o del premio), según la cual el mal conlleva su propio castigo y el bien su propio premio. Es la teología de la necesidad. En ella, permanecemos amarrados a la correlación entre lo que se hace y lo que se recibe, en el marco del tormento más atroz, en el caso del mal, y de la dicha más excelsa, en el caso del bien. La libertad está encadenada a sus opciones, petrificada para siempre.

Aunque es un capítulo de la teología, éste del premio y el castigo, no parece que sea precisamente el capítulo que caracteriza y distingue a la perspectiva franciscana, centrada en la primacía de la libertad de Dios, que ha sembrado en el mundo la semilla de su misma libertad, y centrada también en Cristo, salvación de toda la creación, de las criaturas de la tierra y del cielo. La encarnación remite a un itinerario que no está marcado por la ley ( nomos ), pues la manifestación de Dios en el tiempo trasciende toda ley. De hecho, la redención es el triunfo de la gracia ( charis ), en cuanto verdad de Dios o revelación de su rostro ( alétheia ). Es el triunfo de la Gracia. El franciscano difícilmente consigue frenar su carrera en la dirección de Orígenes, para el cual ni ángeles ni hombres pueden haber perdido para siempre la liberi arbitrii libertas , máxime si se consideran todas las consecuencias de la tesis de Escoto, según el cual el hombre sigue siendo libre incluso ante la presencia de Dios, facies ad faciem , y la encarnación habría tenido lugar también sin el pecado. Al igual que creó por amor, Dios se encarnó por amor. El esquema humano –demasiado humano– del pecado no parece la medida más adecuada. La “pasión de amor” es la única pasión que Dios ha experimentado, cuando creó y más aún cuando redimió, y dicha pasión no conoce ley alguna. ¿Y no es acaso esa misma pasión lo que Dios desea comunicar?

Caridad sublime del Creador, caridad que se entrega, superando cualquier fin establecido, incluso el de la remisión de los pecados. El franciscano piensa y razona en esta línea, porque no quiere poner límites a la Gracia sometiéndola a la ley y al juicio que ésta pronuncia sobre las obras. En el centro está la libertad de Dios, auténtica pasión de amor. La visión jurídica de la gracia no es franciscana.

¿Acaso no invocó Jesús el perdón del Padre sobre quienes lo crucificaban? La propuesta franciscana induce a esperar contra toda esperanza, asumiendo que la Gracia es un tesoro inagotable y la libertad una perfección demasiado alta para que pueda petrificarse en el mal. Pero, ¿cuál es la fuerza existencial de dicha libertad? ¿Cuáles son las raíces y cuáles las consecuencias? ¿Por qué esa concepción es no sólo eficaz, sino también actual?

1. El problema de San Buenaventura

Cierta historiografía considera que la religión cristiana está destinada a desaparecer, tras haber contribuido al crecimiento cualitativo de la humanidad. A los padres de la Constitución europea les ha parecido inútil, o quizás contraproducente, la mención de las raíces cristianas, no porque éstas no hayan alimentado el “árbol europeo”, sino porque su savia vital estaría extinguiéndose ya. Así, podemos preguntarnos: la relación razón-fe, filosofía-teología, ¿cuándo se resuelve, aunque sea en términos dialécticos, en un epílogo sustancialmente secular? ¿Y cuándo da lugar, en cambio, a una comunión –respetuosa del origen diverso y de la distinta función de cada una– de la razón y la fe, de la filosofía y la teología, de manera que la una aproveche los frutos de la otra? Es una cuestión de gran relevancia teórica, que atraviesa y marca profundamente toda la historia de Occidente.

Buenaventura está convencido de que la filosofía halla su lugar adecuado –he aquí su tesis de fondo– dentro de la teología, a condición de que ésta sea el desarrollo y la difusión del amor infinito de Dios, expresión de su libertad suprema. De hecho, la teología entra en conflicto con la filosofía y la fe choca con la razón cuando la revelación se presenta como un conjunto de verdades, divinas por el origen de su contenido, no tanto por su índole, y menos aún por el horizonte de libertad que abren. La secularización es fruto de un doble empobrecimiento: de la teología, que se vuelve inflexible en la verdad; y de la filosofía, que se arroga el monopolio de la verdad. En general, el conflicto entre teología y filosofía, entre fe y razón, tiene su origen en la idea de que las cosas son porque son racionales, con la cuestión consiguiente: ¿a quién corresponde desvelar dicha racionalidad, a la filosofía o a la teología? ¿O a la filosofía en primera instancia y a la teología de forma definitiva, según el esquema tomista?

Para llegar a un entendimiento dialogal entre razón y fe, con resultados duraderos, es necesario que el teólogo sea portador de un saber singular, cuya fecundidad va unida a la convicción de que la grandeza de Dios la comprende quien es capaz de salir de la coherencia de la lógica o del rigor diáfano y estrecho de la anánke pagana o divina necesidad, para adentrarse en el abismo de la libertad divina; y es preciso asimismo que el filósofo sea consciente de que la ontología del ser es auténtica si descubre en éste la huella, el vestigio, la imagen, el signo de aquel que lo ha querido, pudiendo no haberlo querido. A Dios se accede no sólo per creaturas , sino también in creaturis . El pensamiento franciscano, ante la alternativa “Jerusalén o Atenas”, se pronuncia a favor de la inclusión: Atenas dentro de Jerusalén, porque la razón (la filosofía), según la concepción de Buenaventura, está dentro de la fe (la teología), de la cual recibe calor y aliento. Pero, ¿cuándo y cómo es posible abrir la lógica del mundo a la de Dios ? ¿Y cuál es esa lógica divina? Para responder, hay que ir al fondo de la tradición franciscana, recuperando el espíritu profundo de la misma, constituido por la primacía de la libertad, manifestada a través de la primacía del bien sobre la verdad. La verdad está en función del bien. El franciscano, antes de ser testigo de la verdad, es protagonista del bien, convencido de que la verdad no es tal si no es el rostro, provisional y mutable, del bien. Y el bien hay que entenderlo como capacidad efusiva del ser, como fuerza creativa de nuevas posibilidades de libertad, como elevación de la calidad de la vida, como entrega al otro, como servicio y no como dominio. Respecto al bien, la verdad es la forma que adquiere todo eso, o el modo en que todo eso se ofrece a nuestra reflexión crítica, que mide su eficacia y su capacidad de responder a las expectativas, a corto y largo plazo.

2. Pensar agradeciendo y agradecer pensando

Si Buenaventura se detiene a considerar las diversas etapas del itinerarium de las criaturas hacia Dios, J. Duns Escoto ayuda a captar el sentido de su venida a la existencia, con toques sencillos y sugestivos. Las criaturas son la expresión del acto de la libertad de Dios, el cual ha querido aquello que habría podido no querer. La creación es el primer poema de la libertad divina. Siendo contingentes, pues podían no existir, las criaturas son porque Dios las ha querido. Aquí radica el optimismo franciscano: lo que es, es absolutamente gratuito; y, por tanto, sin porqué, pero no sin sentido. Las criaturas son, pero no porque sean racionales, sino porque han sido queridas.

El tema de la contingencia no conduce a actitudes contrariadas, como si sólo tuviese sentido lo que es necesario y estable. La contingencia o precariedad indica que, si son, las cosas son expresión de la libertad de aquel que habría podido no quererlas. Que una criatura exista, es algo que se ha de constatar, pues no es posible deducirlo de cosa alguna, como si se tratase del eslabón de una cadena que no se puede romper o de una inferencia de una argumentación rigurosa. Si son porque han sido queridas, las criaturas son la epifanía del amor de quien las ha querido. Amor y libertad, libertad y amor. Es el compendio del pensamiento franciscano. De aquí nace la atención a las cosas y la fidelidad a su efectiva hondura, algo que no se ha de exorcizar, confundiendo el empirismo con la verificación, como si ésta fuese el único criterio –y el más plausible– del conocimiento; tampoco hay que hacerlo responsable de la traslación de la racionalidad científica al campo de los problemas morales o sociales. El dato (lo dado) hay que explorarlo con los instrumentos adecuados, para que pueda responder a las preguntas que le planteamos. La contingencia, de cum-tangere , alude al marco común a todos los entes, en el cual éstos se tocan ( tangere ). Y ese marco, que los engloba a todos, es la gratuidad , alma secreta de todo lo que viene a la existencia sin tener derecho a ello.

La libertad de Dios, que se manifiesta en la gratuidad de las criaturas, las cuales son porque han sido queridas, encuentra su consumación en el hombre. La observación que el franciscano hace a la modernidad es que el hombre es considerado como res cogitans , es decir, como ente pensante, y no como res cogitata , es decir, ente pensado y amado y, por el hecho de ser pensado y amado, capaz a su vez de pensar y amar. Éste es un cambio de perspectiva cualitativo. Según la escuela franciscana, cualquier criatura, antes de ser, no tiene derecho alguno a la existencia, de manera que si llega a ser, es porque la ha querido quien habría podido no quererla; así, la criatura revela la índole del amor de aquel que la ha querido. En esta concepción, todo ser humano, antes de pensar, es pensado; antes de amar, es amado; y por tanto, es pensante en cuanto pensado y amante en cuanto amado. En línea con esta opción doctrinal, para el franciscano el pensamiento es auténtico si nace en un contexto de gratitud y de vinculación agradecida con el pasado (es decir, con quien o quienes nos han querido), de modo que no se puede pensar si no es agradeciendo, ni agradecer si no es pensando, dado que somos en cuanto queridos por quien o quienes habrían podido no querernos. Es preciso subrayar que, poniendo en el centro la res cogitans y no la res cogitata , se asiste a la inevitable marginación de la dimensión de la gratitud, como le ha sucedido al Occidente racionalista y secularizado. El conocimiento, para el franciscano, conlleva una dimensión de gratitud (el conocimiento es reconocimiento), pues lo que conocemos podía no existir, de tal manera que si es y podemos conocerlo, lo debemos a quienes lo han proyectado o querido. Este germen de poesía que el franciscano lleva en su mirada nace de la convicción de que aquello que viene a la existencia es querido, es decir, es un don completamente gratuito, un acontecimiento nuevo que se inscribe esencialmente en un horizonte de oblación, y no de dominio o de posesión.

3. La libertad como responsabilidad

La nota distintiva del hombre no es la racionalidad, sino la libertad. La racionalidad pertenece a la lógica de la necesidad y ahí, en un sentido amplio, no hay diferencia entre el hombre y el animal. La libertad es, en cambio, el elemento más característico. Si colocásemos el intelecto en los orígenes, el resultado sería un itinerario obligado, sin desvíos, como la piedra sobre un plano inclinado. Éste es el principio general: quod autem est naturale est necessarium ; y en términos más sencillos: natura et libertas sunt principia duarum rationum . Lo que es “natural” sucede porque tiene que suceder. El intelecto se mueve dentro de esta lógica. La voluntad, o es libre antes de la aprehensión, o no lo es en absoluto. Es verdad que se deja guiar por “motivaciones”, pero éstas “mueven” sólo cuando y si han sido aceptadas y, por tanto, son posteriores a la determinación de la voluntad. Es la primacía del mundo espiritual sobre el mundo del objeto. Es la exaltación de la responsabilidad. El alma quiere porque quiere, libre incluso respecto a las mediaciones. La libertad, o se da desde el principio, o no se da en absoluto. Si es así, la voluntad no puede decirse determinada ni siquiera respecto al fin último. Ciertamente, el fin último es necesario en sí mismo. Pero esta necesidad no atañe a la voluntad, sino al objeto en sí, respecto al cual la voluntad es otra cosa distinta. La voluntad consiente libremente, ante lo finito y ante lo infinito. A causa de este carácter central, la voluntad es el campo propio de la pedagogía franciscana, cuyo objetivo es suscitar ese pondus amoris que, orientando la existencia en una determinada dirección, revela la índole de nuestra presencia en la historia.

La reivindicación de la libertad como fondo de la voluntad lleva a corroborar que, si sucede algo, independientemente del modo en que suceda, podía no suceder y, por tanto, alguien (Dios o el hombre, pocos o muchos, el individuo o una nación) es responsable de ello, aunque sea por vías no lineales. La recuperación de la libertad como dato originario comporta una serie de consecuencias, que caracterizan la lectura franciscana de la historia , según la cual no hay nada que no tenga sentido, dado que podía no suceder, y si ha sucedido, es porque ha sido querido. Lo impersonal pertenece al reino de la necesidad y, por ello, hay que excluirlo programáticamente de dicho horizonte teorético, pues no hay dato que no remita –a través del don– a un dador, con la consiguiente crisis del capítulo relativo a lo “neutro”, que surge cuando no se desea asumir la responsabilidad de algo.

Del mismo modo que, respecto al pensamiento, hemos dicho que el hombre piensa en cuanto pensado, así también, respecto a la libertad, para el franciscano el hombre es libre porque “ha sido colocado en la libertad”. La semejanza del hombre con Dios radica en la libertad. Ahora bien, lo que constituye la grandeza del hombre (la libertad) se convierte en tentación que conduce a la propia divinización. De hecho, el tema de la libertad se desarrollará en la dirección de la autonomía y contra la heteronomía , hasta el rechazo de la dependencia de Dios. ¿Por qué? Esa evolución se debe a que, al igual que el pensamiento se concibe pensante y no pensado, así también la voluntad se percibe queriente, pero no se percibe en cuanto querida. El motivo es que se continúa siendo víctima de la lógica posesiva y dominadora propia de Occidente, según la cual cualquier tipo de dependencia constituye una servidumbre, nunca una liberación. Sartre es el emblema de este estilo alternativo: Dios o el hombre. Ahora bien, el franciscano se pregunta si el hombre se ha dotado de libertad por sí mismo o, en cambio, “ha sido colocado en la libertad”, fruto del gesto supremo del Dios creador. Pero, ¿es posible constituir al otro en la libertad? Es posible, a condición de que el sujeto instituyente sea la fuente misma de la libertad. Sólo Dios es capaz de ello; por eso decimos que hemos sido creados , y no únicamente engendrados . Ésta es la noción franciscana de la libertad: antes de ser libres en sentido activo, hemos sido colocados en la libertad; por tanto, antes de querer algo, hemos sido “queridos”; antes de amar, hemos sido amados. En esta concepción, la libertad, ensalzada como primordial y originaria, no conduce a la autodivinización, sino en primer lugar a la glorificación de aquel que nos ha hecho partícipes de lo más sublime que poseía, y luego a la orientación propositiva, en el sentido de que la libertad se expresa creando, no destruyendo. La conciencia de la gratuidad del ser, es decir, el hecho de ser queridos por parte de quien podía no habernos querido, manifiesta a la vez nuestra pobreza y nuestra grandeza: pobreza , porque somos queridos antes de ser y, por tanto, sin ningún mérito nuestro; riqueza , precisamente porque somos queridos por quien podía no querernos, partícipes de la dignidad de aquel que nos ha querido, con la tarea de suscitar en los destinatarios de nuestra acción la admiración del valde bonum del Génesis. Así, el tema de la libertad se funde con el de la responsabilidad, y éste con la misión de ampliar los espacios del ser, multiplicando las manifestaciones del mismo.

4. La oblación, no la concupiscencia, como origen del ser

Si las criaturas son porque han sido queridas, la fidelidad a la lógica del ser exige que pensemos y obremos dentro de esa misma lógica de la oblación, dando también nosotros. Si somos sin tener derecho a ello, ¿cómo es posible explotar al otro, o pretender dar sólo a quien tenga derecho a que se le dé, sin traicionar así el propio ser? La gratuidad es la expresión más genuina del ser, la señal de la corrección moral del obrar. Sólo quien sabe ser agradecido (re-conocedor y re-conocido) sabe ser gratuito. Aunque ignore muchas cosas, quien es grato conoce lo esencial; el ingrato, en cambio, aunque lo conozca todo, ignora lo que cuenta de verdad. La gratitud no es sólo un sentimiento, es un estilo, o un sentimiento entendido como término de la interpretación franciscana de la realidad. Hay que re-convertir también el estudio, entendiéndolo como exploración de lo que otros han dado a la humanidad. Ésta es la revolución, lenta y gradual, de la mirada; la revolución que se ha de buscar, a la luz del principio según el cual existimos para restituir al menos parte de lo que hemos recibido. La lógica de la oblación es el secreto para subsanar la inclinación al conflicto. Hacer de la gratitud el paradigma del pensar y del obrar, generalmente subyugados por el estilo posesivo y dominador: éste es el programa del franciscano.

La raíz del ser no es, pues, de índole concupiscente, si es verdad que somos porque hemos sido queridos. Este paso significativo, relativo a las notas esenciales del ser, anima a elaborar una determinada psicología, que coloca en primer lugar –como elemento esencial– la dimensión oblativa, previa a la posesiva o dominadora, aunque pronto resulte contaminada o sojuzgada por estas últimas. Por eso, quien da es más feliz que quien arrebata. Nuestro ser es un don que podía no haber tenido lugar, y si es, la razón hay que buscarla en la oblación de quien podía guardar para sí o en sí lo que, en cambio, ha querido compartir fuera de sí, dando lugar a algo distinto de sí. El hombre no es un ens mortale , sino un ens natale , tanto en el sentido de que el primer gran acontecimiento consiste en venir a la existencia como en el sentido de que está llamado a hacer “nacer” algo nuevo, no a inmovilizar o a mortificar al ser, sino a dar muestra de su paso por la historia. Por ello, todo lo que viene a la existencia lleva consigo la huella, el vestigio, la imagen de aquel que lo ha querido. Esto, que se dice –siguiendo a San Buenaventura– del mundo respecto a Dios, se puede decir también de la historia respecto al hombre. Lo cual significa que no se comprende a fondo una cosa hasta que no es relacionada con su autor, que habría podido no quererla. Si la primera tabla del Decálogo (relación con Dios) es considerada necesaria de por sí, la segunda (relación con el prójimo) obliga por haber sido promulgada y, por tanto, relacionada con aquel que la ha querido, pudiendo no haberla querido o quererla de otro modo diverso. Sin esta participación y comunión con el proyecto del autor, somos víctimas del formalismo, en cualquier campo. Ésta es la nobleza de la conducta “fiel”, o de ese pensamiento que requiere sumergirse en el texto, alcanzar la superficie oscura, para volver a emerger con perlas doctrinales arrancadas al texto, como reflejos del único fondo luminoso, constituido por la gratuidad de quien ha hecho o dicho lo que habría podido no hacer ni decir.

5. De la antropología economicista a la antropología pluridimensional

Si la modernidad se remonta, en el ámbito socio-económico, al cambio capitalista y neocapitalista, con la primacía creciente de la libertad de acción, de la competencia, del mercado, no podemos ignorar “la gran transformación” (Polanji), de la cual nuestra época es una nueva versión. Se trata de la transformación de la dimensión económica en sustancia misma del árbol antropológico. La parte (la economía) se convierte en el todo (el hombre). En definitiva, se relega el don, es decir, lo “improductivo”, en el marco de la creciente racionalidad, buscando la proporción entre consumo e ingresos, que es el logos como pura racionalidad, respecto al cual no tiene ya sentido ni peso el logos como fuerza efusiva y gratuita, fuente de la sobreabundancia y la desmesura. No es un cambio marginal, pues a la pregunta sobre la condición social del hombre, sobre la esencia y el fundamento de la misma, ya no se puede responder como en el pasado, diciendo que se trata de la participación en el gozo común de la existencia, con la misión de tejer una densa red de relaciones e intercambios de diverso tipo. Ahora, la ley del mercado es la ley suprema.

No se trata de censurar ni demonizar el sentido del beneficio, o condenar la propiedad privada, que incentiva la producción y, por tanto, el crecimiento del bienestar. Pero, ¿cómo se puede modificar la índole de todo ello, sin abandonar la lógica que lo rige? Es posible, considerando la economía como uno de los muchos capítulos de la historia de la humanidad. Para que esta propuesta alternativa resulte viable, es necesario proceder a una reflexión atenta sobre la racionalidad que subyace en la vida moderna y desenmascarar su profunda complicidad con la dimensión economicista de signo capitalista, la una patente en la otra y el rostro del poder en ambas. Hay que evidenciar debidamente que la racionalidad subyacente en la modernidad capitalista no se resuelve en la pura y simple aspiración al máximo beneficio, en cuyo caso quedaría circunscrita dentro de la vida económica y no habría dado lugar a la dinámica de un cambio social, cuyo paradigma es el rendimiento. En definitiva, dicha racionalidad no se resuelve sólo en el afán de ganancias; engloba también ese afán en un complejo coherente de relaciones sociales y de instituciones que se protegen y respaldan mutuamente, en una especie de círculo cerrado, cuyo compendio es la antropología.

Hay que afrontar esa racionalidad proponiendo un logos que se caracterice ante todo por el bien, que remita a una gratuidad originaria, fontal, que frene el instinto posesivo incluyéndolo en un contexto más amplio de necesidades y aspiraciones. La verdad como revestimiento transitorio y funcional del bien: ésta es la luz que ha de iluminar la concepción de la convivencia social. Lo cual no está en contra de la lógica de la economía, sino en contra de hacer de ésta un absoluto, o mejor, en contra de que se constituya en la medida universal de cualquier operación. No se trata de desdeñar el ámbito que compete a la economía, dado que ésta ayuda a ampliar los espacios del ser, a multiplicar las posibilidades de libertad, a elevar el nivel de la vida. No se olvide que los franciscanos, desde la Edad Media , cuestionaron las actitudes poco favorables a la esfera de la economía, a la utilidad social del comercio, la remuneración del préstamo, la productividad del dinero, el valor económico y el justo precio, el cambio y la depreciación, desde Pedro Juan Olivi a Escoto, desde Alejandro de Alessandria a San Bernardino. A pesar del voto de pobreza, encomiaron y a la vez englobaron la economía en un contexto antropológico más amplio, sin dejarse hechizar por ella. Pensemos, por ejemplo, en los “Montes de Piedad”, iniciativa franciscana del siglo XVII, respetuosa con las reglas económicas del mercado, pero con la intención de proteger a los ciudadanos de la inactividad y la desesperación a causa de la falta de los medios de producción, e inducir a los más pudientes a concienciarse del deber de la solidaridad para con los más necesitados, en el contexto de una antropología inspirada en valores “improductivos” (religión, arte...), pero capaz de acoger y sustentar la lógica productiva. La lección, pues, no es la de repudiar el ámbito de la economía, sino afirmar que se trata de una lógica entre otras muchas, y no de la lógica suprema.

6. La gratuidad, fuente inspiradora de la convivencia

El desmoronamiento de la sociedad homogénea y a la vez sólida (por los principios, los objetivos, los ideales...) suscita el problema siguiente: ¿cómo y dónde se sitúan los fundamentos de la moralidad? El franciscano considera que el estado de indeterminación, incertidumbre y ambivalencia en que nos hallamos es el terreno fértil para el “sujeto moral”, no su negación, pues implica asumir de veras la responsabilidad y las consecuencias de las propias opciones. En una época de crisis de los principios absolutos, ¿sobre quién recae el peso de las opciones? ¿No recae acaso sobre ese yo llamado a discernir los signos de los tiempos? La libertad está en el centro de la ética franciscana. La crisis de una legislación universal conduce a un cultivo auténtico del “sujeto moral”, no a su negación.

Comprende lo necesario y urgente que es infundir esa confianza quien es consciente de la situación actual de recelo y conflictos entre las personas de culturas y religiones diversas, confundidas en la aldea global que es hoy el mundo, en virtud de la mezcla de lenguas, costumbres y religiones. ¿Cuáles son, pues, los valores compartidos, y cuáles las leyes verdaderamente universales? El imperativo no es constatar la situación, sino crear las condiciones que hagan posible la comunión, o al menos ayudar a que se produzca una cierta mejora en la línea del entendimiento, en pocos o en muchos campos, como signo de nuestro paso por la historia. ¿Y qué significa “amar al prójimo”, dado que parece discordar con nuestro ser, como demuestra la vida cotidiana, donde el único imperativo es el interés, la relación entre costes y beneficios o ganancias? El franciscano afirma en voz alta que dicho amor es la fuente y el origen de la humanidad. Todo lo demás es una nota marginal a ese amor. Si el precepto del amor fuese ignorado, nadie compilaría el cuadro de las reglas de la convivencia ni reflexionaría sobre las lagunas del mismo. Además, ese amor hace que la convivencia sea “humana”, distinta de la que caracteriza a todas las demás criaturas; se dice y confirma “convivencia humana” puesto que desafía a los instintos dictados por la naturaleza.

Ahora bien, se afirma igualmente que en primer lugar está el amor a sí mismo: el precepto ordena amar al prójimo como a sí mismo. Pero, ¿qué se entiende por “amor a sí mismo”? ¿Qué amo cuando me amo a mí mismo? ¿No es acaso el amor que otros me han dado y me dan, gracias al cual soy, y en virtud del cual me siento inclinado a amarme? El amor a sí mismo se construye con los ladrillos del amor que los demás nos ofrecen, comenzando por Dios. Si se utilizan otros materiales, han de ser remedo –por muy ilusorio que sea– de dicho amor. Otros deben amarnos antes de que podamos empezar a amarnos a nosotros mismos. Ahondar en esta dirección lleva a reconocer que somos porque hemos sido amados: si somos, la razón hay que buscarla en la gratuidad de quien podía no querernos y, en cambio, nos ha querido sin mérito nuestro alguno. Éste es el corazón del pensamiento franciscano. El amor es la fuente del ser. La prioridad del amor a sí mismo se explica mediante la prioridad efectiva del amor del otro: soy porque el otro me ama. De manera que se puede decir que el amor es amor si es sin porqué, y precisamente por eso no es un amor sin sentido. Con muy buen criterio, Lévinas observaba que la pregunta “¿por qué habría de ser yo moral?” –es decir, ¿qué gano yo con ello, qué ha hecho el otro para merecer el amor o el respeto?– no es el punto de partida de la conducta moral, sino una señal de su defunción. Kant considera que las motivaciones –los intereses– pervierten la índole de las acciones, hasta hacerlas inmorales. La radicalidad de la pregunta ética “consiste en su deseo de ser superflua”.

Respecto al distanciamiento entre la política y la vida real, es necesario hacer de la lógica oblativa la base de la vida pública y privada. El proceso de crisis de las estructuras hay que atribuirlo, por un lado, a su incapacidad para responder y servir a las necesidades de los ciudadanos y, por otro, parece que sea consecuencia de una abismal separación de la vida pública de la privada y viceversa. El distanciamiento entre la clase política y las exigencias de los electores se ha de imputar también a esa neta separación entre lo público y lo privado, cerrados el uno al otro. Hay que abandonar el ortus seclusus , abriéndose al exterior, dejando que afloren cuestiones y necesidades privadas, generalmente germinales y poco articuladas, para hacerlas relevantes en la esfera política. ¿Y cómo se logra eso, si no es en el marco del ser como don, tanto en el ámbito privado como en el público?

Hemos de considerar la globalización no sólo en la relación entre lo privado y lo público, sino también como extensión planetaria de la responsabilidad, más allá de lo que provoca mi acción o mi deliberada omisión. Si es verdad que todos dependemos unos de otros, no se puede pensar ni obrar sin ser conscientes de la interrelación existente entre nuestras acciones y las de los demás, que con frecuencia condicionamos o por las cuales somos condicionados. Exagerando la cuestión, se puede decir que cada uno de nosotros es responsable de cuanto sucede en el mundo, dado que todos estamos en la misma –y única– barca, de cuya navegación o hundimiento somos corresponsables. Sin embargo, la inmediatez de los vínculos morales para con el otro se desvanece cuando el pequeño mundo constituido por la relación interpersonal (de tú a tú) se abre a un mundo más amplio, a la sociedad, con su permanente séquito de extraños, es decir, cuando nace una nueva relación a causa de la presencia de un tercero , encarnación concreta del séquito de extraños con su propia cultura y sus problemas específicos. Ahí, la responsabilidad moral para con el otro se traduce en una cuestión de justicia, y ésta no es sólo un asunto de tipo ético y moral, sino también político.

El franciscano considera que es tarea suya la educación en y para la justicia, que va siempre más allá de las leyes y no se resuelve en éstas, las cuales, sin embargo, no son concebibles fuera de la justicia. La justicia trasciende la esfera de la negociación social y la valoración política, puesto que es infinita, absoluta, y supera los límites de cualquier configuración política, respecto a la cual constituye un estímulo para el cambio o un motivo de controversia con vistas a suscitar nuevos modelos. La ley es fruto de dinámicas sociales y nace en un contexto histórico determinado. La justicia –el bien– concierne al individuo y está arraigada en el fondo de la conciencia de cada uno ( es el “maestro interior” de San Agustín o el unus est magister vester de San Buenaventura), mientras que la ley atañe a la colectividad, llamada a respetarla y a aplicarla, mientras está en vigor. El franciscano educa en y para la justicia, que se expresa a través de las leyes sin agotarse en ellas, y alimenta una actitud crítica, pero no subversiva o revolucionaria. En este campo, hay que señalar la desproporción entre los instrumentos políticos, más bien locales, y la dimensión planetaria de los problemas. Se podrá conseguir una cierta –y deseada– proporción entre los problemas y la política, únicamente si se recupera ese logos entendido como bien que lleva a la solicitud para con el otro, y sólo como reflejo al interés por uno mismo. Éste es quizás uno de los desafíos éticos más sugestivos.

En el terreno estrictamente religioso, la modernidad está marcada por una competencia oculta entre las religiones monoteístas (cristianismo e islam, sobre todo). ¿En qué medida se distingue el pluralismo del relativismo? La situación epistemológica de una sociedad pluralista implica la necesidad de relativizarlo todo, a no ser que se disponga de un punto de vista que incluya –y no excluya– los demás puntos de vista. Lo cual significa que no hay que eliminar las disonancias cognoscitivas ni, por tanto, las diferencias peculiares de otras religiones, sino integrarlas –y éste es el lado positivo– en una perspectiva que se caracterice por su amplitud de miras. ¿Cómo se puede traducir, entonces, el carácter universal o “católico” de la religión cristiana, sin recurrir a la violencia y, a la vez, sin traicionar la lógica del mismo? No es fácil pensar y vivir en la pluralidad de las verdades absolutas, cuando se desea alcanzar una convivencia pacífica, que no sea ficticia o superficial. Toda religión tiene un fundamento, un núcleo dogmático de verdad. Pero, ¿cuándo y por qué el fundamento se convierte en fundamentalismo, es decir, se vuelve intransigente y violento? ¿Y cuándo, en cambio, el fundamento sigue siendo fundamento, ofrecido y vivido en la comunión? El concepto de la gratuidad y de la oblación, y el concepto del bien como sinónimo de lo gratuito o sin porqué, pero no sin sentido, habría que buscarlos y recuperarlos en el fondo de las religiones, privilegiando la que está marcada más profundamente por dicha gratuidad. Y entre todas ellas, ¿cuál se distingue por la gratuidad? ¿No es acaso la cristiana, según la cual Dios mismo se entrega al hombre, ingrato y rebelde? La convivencia pacífica es posible sólo si los miembros de la sociedad son alentados a la entrega a los demás, a la luz no ya del principio penser c'est dominer , sino a la luz del principio penser c'est remercir . Ésta es la interpretación franciscana de la existencia.

Conclusión

Es significativa la polémica entre Juan XXII y Guillermo de Occam acerca del derecho a la propiedad: ¿se trata de un derecho natural o adquirido? El Papa sostenía que el derecho a la propiedad es natural, y respecto al uso defendía que no es legítimo el usus pauper , pues el uso implica la propiedad; si no es así, no hay uso, sino abuso, ya que se trataría de apropiación de cosas ajenas. Occam replica que el derecho a la propiedad no es natural, porque Dios ha creado al hombre como usufructuario del mundo, no como posesor. El derecho a la propiedad nace en el contexto de un desorden, propio del status iste o condición de decadencia. Para afrontar dicho desorden, con todas las rivalidades y vejaciones de unos hacia otros, surge y se impone ese derecho. La propiedad es, pues, una medicina; no pertenece a la naturaleza, sino a la corrupción de la naturaleza, de la cual es remedio. Renunciando a la propiedad, se quiere testimoniar que el hombre no está hecho para poseer, sino que está llamado, como el siervo, a utilizar algunas cosas que sabe que no son suyas, sino del señor. Por tanto, el derecho a la propiedad hay que ejercerlo y vivirlo en el contexto –mucho más amplio y, a la vez, preliminar– de la comunión de los bienes, como consecuencia o prólogo de la comunión entre los hombres “en Dios”.

Ese sentido de “propiedad natural” se ha ido imponiendo, encorsetando paulatinamente la idea de Dios dentro de un esquema humano, demasiado humano, como es el del pecado, y sometiendo el poder de la Gracia al Nomos y a nuestras obras: prevalece, así, una visión jurídica de la gracia, y la plenitud de la creación se identifica con el “juicio” que el nomos pronuncia, y no con la “redención” que Cristo lleva a cabo.

Poniendo como fundamento del ser el bien, cuya lógica es la lógica de la gratuidad, que es la lógica de la libertad, el franciscano interpreta la aventura salvífica como estallido de la pasión de amor de Dios por el mundo y el hombre, sin límites ni condiciones, con el objetivo de transmitirla a los hombres de nuestro tiempo, para que muestren su carácter divino sirviendo y dando cuanto puede dar cada uno, y no sometiendo ni dominando al otro. El franciscano espera contra toda esperanza, entregado a desvelar las riquezas inagotables de la gracia divina, resucitar la libertad, superar cualquier separación o dimensión “dia-bólica” entre las criaturas (naciones), con una actitud no posesiva, sino oblativa. Empresa difícil, pero no imposible. El franciscano es irremediablemente optimista.

Fr. Orlando Todisco, OFMConv

(Traducción: Fr. Juan Miguel Vicente, OFMConv )